古物懷今
編輯/徐淑貞
對喜歡古美術的人來說，把玩古董文物是一件心曠神怡的事情。每當撫摸著玉件的潤澤與巧妙雕工，總不時在心中讚嘆著早期人類的智慧，忍不住想著這玉件在工匠手中是怎樣完成，又曾經配戴在哪位貴冑的身上，而前人配戴時，是否也是如此對它愛不釋手。藉著這玉件，好似與前人有了一點連結。
大概是基於同樣的心態，我們對聖經的考古文物，往往也抱持著相同的期待。觀光客對「上帝向摩西顯現的那棵荊棘到底是哪一棵」特別有興趣，而聲稱擁有使徒部分骨骸的歐洲教堂也不在少數；好似如果能撫摸到所謂的聖物，就可以和該前人有所連結。實際上，我們無法藉著考古出土的文物來確認現今與舊約時代的關係，也不能把信仰建立在眼見為真的古物上。
其實，真正能確定的歷史文物，莫過於我們所讀的聖經。根據死海古卷找到的抄本，現今的聖經部分書卷內容幾乎與二千多年前的抄本一樣。這些書卷忠實地反應出上帝和人之間的關係，以及當時的社會背景，經過歷代文士數千年來地抄寫流傳，至今仍能完整地呈現在世人眼前；不但如此，它還能影響世人，改變許多人的生命，仔細想想，這豈不是奇妙的作為嗎？
掩面vs轉臉
梁望惠
最近參與和合本舊約的修訂事工，同工們討論到「上帝掩面」的譯詞問題。有人認為經文中的「掩面」應該改譯為「轉臉」；有人認為最好保留和合本的「掩面」。「掩面」在和合本總共用了 28次，其中26 次用在上帝向人掩面，兩次用於人(賽50:6, 53:3)，而這28次當中有11次出現在詩篇。
可能我們需要先了解在希伯來人對「臉面」的想法。對希伯來人來說，「上帝的臉面」代表他的同在與施恩，當上帝的臉面向著你，就表示他要施恩給你。如果上帝把臉向誰遮蔽起來，就表示那人有禍了。民數記 6:24-26記載，上帝要祭司為百姓這樣祝福：「願耶和華賜福給你，保護你。願耶和華使他的臉光照你，賜恩給你。願耶和華向你仰臉，賜你平安。」這可能是每一位做牧師的需要背誦起來的金句，因為牧師經常要這樣為會眾祝福。
正因為上帝的臉面如此重要，詩人在禱告中祈求，求上帝使他的臉發光，照耀我們(詩31:16, 67:1, 119:35)；上帝的臉如果發光，我們就會得救(詩80:3, 80:7, 80:16)。而當但以理讀到先知耶利米的書記載，聖殿要荒涼七十年時，他也是這樣祈求，求上帝使他的臉發光，照耀荒涼的聖所(但9:17)。猶太新譯本Tanakh 直接就將「臉面光照」這個詞譯為 show favor，天主教的New Jerusalum Bible 也是。
與上帝的臉發光相對的就是「掩面」。「掩面」會產生翻譯的問題，最主要是因為在華人的文化裡，一個人把臉遮蔽起來，最有可能表示的是「羞愧」或是「悲傷」，而不會有「生氣」、「不看顧」的涵義。目前中國大陸的現代漢語辭典與台灣的國語日報辭典都找不到「掩面」這個詞，而根據 Google查詢現代人對此詞的用法，與「掩面」相關，出現最多的是「掩面而泣」，也有「掩面輕笑」、「掩面遮醜」，除了引用聖經之外，並沒有使用「掩面不顧」。
和合本修訂版是否應該保留「掩面」的譯法，主要有三個考量：1. 以形式對等的原則來說，原文有動詞「隱藏、遮掩」和名詞「臉面」，直譯就是「掩面」。如果沒有把原文這兩個要素翻譯出來，會讓人感覺這樣的翻譯好像沒有忠於原文。2. 「掩面」是教會的用語，如果改為「轉臉」，恐怕從小閱讀和合本長大的信徒會不習慣。3. 與「掩面」相對的是上帝「使臉發光」，上帝的臉發光表示「他的同在」與「施恩」。如果把「掩面」改譯為「轉臉」，恐怕與「臉面發光」的對比不相稱。
有關形式對等的考量，有人極力主張聖經翻譯一定要「忠於原文」，有些譯本就號稱比和合本更加忠於原文。不過這裡牽涉到的是到底忠於原文的什麼？原文的詞彙嗎？文法的結構嗎？原文的句型嗎？或是原文的意思？如果把聖經的原文翻譯到另一種語言，原文的每一個詞彙都有了，句法也與原文一樣，但是翻譯出來的文詞無法令讀者明瞭，甚至造成誤會，這樣的翻譯是否「忠於原文」呢？「掩面」或「轉臉」到底哪一個比較能夠忠於原文的意思？這個例子顯示出，聖經翻譯總是在來源語言（source language）和標的語言（target language）的張力中求取平衡。
若說把「掩面」改譯為「轉臉」，教會的信徒會不習慣，可能我們需要重新思考，究竟聖經是為信徒而有、供信徒靈修與研究用的，或是為社會的一般大眾？上帝的話語是世界的光，能夠引導人歸向主。現今世界上有許多人尚未認識主，全世界各地的聖經翻譯，在一開始的時候都是為了傳福音，要人讀了明白真道。因此，採用一般大眾所能理解的辭彙，可能是優先的考量。
在聖經翻譯的領域，有一項很重要的原則就是不可以過度翻譯，原文講這麼多就翻譯這麼多，譯者不可以自作主張來講原文所沒有的東西，應該照原文來翻譯，如果有不清楚的地方，就留給註釋書去說明。個人認為把原文的「掩面」改譯為「轉臉」，不算是過度翻譯，至於它與「使臉發光」的對照用法，既使是用「轉臉」仍然可以看到其對比關係，這點就留給研讀本聖經、啟導本聖經、註釋書去說明吧。
很有可能希臘文化和中華文化一樣，感覺到「掩面」不易理解，甚至會造成誤會，因此七十士譯本在翻譯這個詞的時候，動詞採用的是 avpe,streyw (turn away)。New Jerusalum Bible也是這樣。因此建議和合本現有的 28次「掩面」都改為「轉臉」，而在註腳說明：「轉臉」是根據七十士譯本，原文是「掩面」。
其實民數記 6:26的「仰臉」有類似的問題，在中文「仰臉」比較像是期待從別人那裡得到恩惠，而不是施恩給人，因此不適合用在上帝。「仰臉」用在上帝和合本只出現兩次，除了民數記6:26之外，還有詩 4:6：「耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們。」本節原文的動作並非「仰臉」，而是「抬起臉上的光」，因此本節不需要譯為「仰臉」，和合本修訂版譯為「耶和華啊，求你用臉上的光照耀我們。」至於民數記的祝福語可能需要另外再討論。
【本文作者為聖經公會和合本舊約修訂計畫之編輯。】
默示、權威與詮釋（六）
本文承接本刊第二十一期內文「默示、權威與詮釋（五）」
彭國瑋 作 / 邱其玉 譯
編按：本文為作者於2003年華神「詮釋學與神學研討會」所發表的學術文章。當代系統神學對聖經權威的論述，並未充分考慮聖經形成之複雜歷史現象，以致產生之神學建構與現今已知的聖經形成史有相扞格之處。有鑑於此，本文始於對聖經形成複雜歷史現象的綜覽，從而提出合乎歷史現象之聖經權威教義的神學建構，並討論該神學建構對於教會生活的意義。原刊載於《獨者》2003年冬季號第4期，感謝《獨者》同意轉載。
4. 其它需要考慮的因素：從晚近對默示教義的批判與聖經權威教義之重建的嘗試來看
在Lewis文章的結尾，他悲歎道，聖經在成為神聖經文之前，以神聖故事的形式，在一段很長的時間中流傳，這樣的觀點，與聖經的神聖性，來自於神聖默示的觀點，這兩個觀點彼此間是不可能協調的 。然而，根據上述的綜覽，真正該做的恐怕不是去調和這兩個觀點，而是要在聖經形成史的啟發之下重建聖經權威的教義。在提出我們的構想之前，首先應當綜覽某些對默示教義的批判與重建。
4.1 Paul J. Achtemeier
Paul J. Achtemeier革命性的著作The Inspiration of Scripture ，很可能是試圖依據當代聖經學術研究來挑戰「默示」之作者角度進路的第一人。在這本書中，Achtemeier論道，自由的觀點與保守的觀點兩者共同的基本問題就是停留在默示的先知模型上，而根據現代批判性學術對聖經之形成的理解，這個模型已是被摒棄的過時想法 。Achtemeier所採取的進路，與本文類似，他認為新舊約中許多素材之所以被收集，是為了某些宗教社群內部的功能。這些素料是受到社群的經驗所啟發，是為社群的利益而講述，並且因此其來源是群體性的而非個人性的。 所以，他提出默示之場景並非作者群，而是在傳統、處境與回應的相互運作當中 。換句話說，被默示啟發的人不是作者，而是讀者，讀者藉由從過去傳承予他們的傳統來理解自我，並在面對與回應新處境時，去使用且改變傳統。
Achtemeier十分清楚，對成文聖經的閱讀或聆聽，並不必然帶來理解或接受其見證為真這樣的結果；在聖經之言面前，必需要有某種「更進一步的行動」，使得聖經可以說服讀者或聽眾去相信其真理 。Achtemeier認為這「更進一步的行動」就是聖靈的內證(testamonium internum Spiritus Sancti)，且由於聖靈的內證之故，默示不會停留在作品的成書過程，而必然要在閱讀中繼續進行 。
Achtemeier對默示教義的建構，或者說是他的重構，其優點之一是充份參考了當代聖經學術研究的成果，這與保守派的想法不同；同時他的建構也與自由派的想法不同，因為不會為了批判性的學術研究而犧牲了聖經的權威性。然而，值得注意的是，這種重構完全改變了「默示」的語意，將原先與書寫成文過程有關的語意，轉移到與閱讀過程有關的語意。鑑於傳統上對「默示」的理解是屬於前者，這樣的語意轉讓人必需要問，「默示」是否仍是描述聖經權威最恰當的用語？
4.2 John Goldingay
上述這個問題實際上就是Goldingay的Models for Scripture一書中的一個出發點。Goldingay認為聖經的本質不能被任何單一模型所概念化，因此提出建構聖經的教義的四個模型。他定義這四個模型為「聖經作為見證的傳統」 、「聖經作為有權威的正典」 、「聖經作為受默示的話語」 以及「聖經作為所經驗的啟示」 。
oldingay主要是把這幾個模型與聖經中出現的不同體裁關連起來。聖經作為「見證的傳統」連結到敘事文體的經卷，這些經卷所關心的是傳遞以色列歷史與耶穌歷史的見證有關；聖經作為「有權威的正典」連結到「五經」和其它經卷中的訓誨材料；聖經作為「受默示的話語」連結到「先知書」，這些書卷既是人的話語也是神的話語；而聖經作為「所經驗的啟示」則是連結到出現在「詩歌智慧書」與「書信」中的「經驗-反思性」（experiential-reflective）的材料，以及「啟示文學」中的啟示性的材料 。Goldingay並不認為某個特定的模型只能應用在某種特定的體裁上，故此只能應用於某部分的聖經。在討論個別模型時，他也探索當聖經根據此一特定模型下理解為一個整體時，許多其它模型與此特定模型關連的方式 。
Goldingay的研究進路值得我們深入而批判地了解，而他的某些假設或許也須要被討論。例如，體裁的不同是否可視為本質的不同，故而可以被視作不同的模型，這仍是一個有待探討的問題。即便不同的體裁可以視為不同本質體現的結果，但把「五經」視為「有權威之正典」的體裁，而將「先知書」視為「受默示的話語」，仍不免有些過度簡化。
在「律法書」中不僅有律法，也有敘事，要以大家都能同意的方式，區分此兩者有其困難之處，而先知書中的敘事部分，也很難被理解為「受默示的話語」。實際情況要比他所呈現的複雜得多了。儘管有這些次要的缺點，Goldingay成功地把我們的注意力轉向聖經素材的豐富性、多樣性與複雜性，這些性質都不容過度簡約為單一的建構或模型；而這種豐富性、多樣性與複雜性在任何聖經本質之教義的建構中，都應當受到重視。
4.3 G.W. Bromiley
Bromiley在他的文章“History of the Doctrine of Inspiration”當中，以歷史神學的觀點簡要地考察了初代教會、教父時期、中世紀教會、改教時期、後改教時期、以及十八世紀的理性主義中默示教義的概念與發展 。
他認為初代教會的默示觀念，受到猶太人的或猶太教的影響，默示教義因而成為了一種極為崇高的教義。然而，這種崇高的默示教義伴隨著三重危機：(1)傾向於從神性本質與聖經權威的角度過度抽象化，以致忽略了人性的作者與處境；(2)當這種教義無法或拒絕將耶穌基督看為聖經見證的對象時，便將聖經由聖經所該見證的對象中抽離，因此使得聖經淪為教義、倫理和禮儀的教科書；(3)在拒絕耶穌基督的同時，也拒絕聖靈的見證，因此對舊約的閱讀也就失去了活潑的生命力 。對Bromiley來說，正統派自宗教改革以後，當面對高漲的人本精神時，在宣講聖經及其默示本質方面變得軟弱無能，因為正統派自己對默示採取一種抽象化、系統化，並且基本上是猶太教化的理解 。既然正統派對聖靈的見證不再有完全的信心，卻又必須為聖經尋找理性的支持，於是聖經便淪為教條真理的教科書，而不再是為耶穌基督所作的具體而活生生的見證 。
Bromiley的觀點，認為聖靈在默示中扮演的角色，不只限於聖靈主動地藉著人的發言或寫作傳達信息，這樣的概念。聖靈所賜下的信息也必須在聖靈裏解讀，而與聖經客觀默示相應的還有主觀的光照與啟迪 ，若無聖靈，聖經只能在人類文學的層次中閱讀 ，聖經教義的建構因此不能獨立於聖靈的教義之外。 (未完待續)
【本文作者為英國雪菲爾大學哲學博士(聖經研究)，現任聯合聖經公會亞太區聖經翻譯顧問。】
尋經記
陳智明 口述 / 徐淑貞 整理
小時候家住在台南鹿耳門，就在大廟的後方。家裡自然是傳統的拜偶像家族，父親對拜拜十分執著，還曾想盡辦法打通關當上「爐主」把偶像迎回家信奉。我們的生活十分清苦，故我自小即立定志向，非得出人頭地不可；凡事都喜歡向人請教，也喜歡讀名人傳記，覺得讀取別人的經驗是幫助自己成功最好的辦法。
當兵時，從一個老兵處得知有這麼一本書，是猶太人讀的一卷一卷的經書，內容有許多歷史傳記。我心中十分嚮往，非常想看看這本書是什麼樣子，於是趁著放假時到市區的書店詢問購買。跑了許多家的大書店，問店員是否有賣一本厚厚的、猶太人所寫的許多卷合在一起的經書，卻都沒有人知道，只好作罷。但是有關這本書的傳聞，仍一直縈繞在我腦海，既使退伍後開始到台中工作，我還是看到書店就進去問有沒有賣那本猶太人讀的經書，只是每次都是失望的離開。
創業工作沒多久，有天下午運送藥品到一個西藥房，一進去不經意地見到藥房老闆的桌上擺著一本很特殊的書，是我沒見過的樣子。我隨手翻閱了一下，剛好翻到「詩篇第一篇」，內容說到：「不從惡人的計謀，不站罪人的道路，不坐褻慢人的座位，惟喜愛耶和華的律法，晝夜思想，這人便為有福！他要像一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子，葉子也不枯乾。凡他所做的盡都順利。」頓時覺得這段話語很有道理，心中很受感動。藥房老闆看我直盯著他那本書，於是和藹地主動告訴我手中所拿的是《聖經》；我心中一動，想著這是否就是傳聞中的那本經書？
原來我尋找了這麼多年的這本經書是這個樣子，當下興奮地不得了。藥房老闆很熱心，見到我對這本書的渴慕，遂約定要帶我到一個地方去，地址是忠孝路288號。雖然心中充滿著疑惑，我仍是興奮地在禮拜天早上九點抵達，原來那是個禮拜堂，而藥房老闆梁長老早已在大門口等候我，這是我第一次到教會做禮拜聽講道。仔細觀察後發現，在教堂裡面竟然沒有擺置崇拜的偶像，這使我很驚訝，因為和家族長久相信的神祇實在很不一樣。
在梁長老的鼓勵下，我開始嘗試向上帝祈禱。很奇妙，許多事情在禱告的力量下順利地成就，我不得不確認真是有這麼一位全能的神，非同我家族所拜的那個木頭偶像，就決心受洗成為基督徒。其實信主後開始幾年，我對聖經上的話語還是似懂非懂，但是有句經節我讀過後卻老是在腦海中清楚地浮現，那就是哥林多前書12:31 :「你們要切切地求那更大的恩賜。我現今把最妙的道指示你們。」在初信主那一、二年期間，我一想到這經節所提到的「你們」，其中也包括了我，想到主已經將我看為其中的一份子，心中就燃起許多的勇氣。
當時的我才二十幾歲，在同行人眼裡是個年輕人，但我已不再受困於自己的自卑心境，確切相信只要有追求渴慕的心，上帝一樣會賜福；所以定意要將上帝的話語行在每日的生活中，才不枉得到這福音的恩典。我將傳福音視為自己的責任，十多年來一直在學校向學童演說聖經故事，前後已經帶領一千多人決志信主；這樣子講並非為了誇口，只是希望能鼓勵更多主內兄姐，無論得時不得時，總是要盡力把握對人傳講上帝話語的機會。
當年辛苦尋得的這本書，本以為不過是增添一本書架上難得一求的收藏，沒想到《聖經》上的話語卻帶領了我之後的人生方向。使我不但從中學習了對上帝的信心要堅定，更知道要按著聖經的真理謙卑在祂的面前，與造物主同行。
編按：陳智明長老現聚會於台中忠孝長老教會，本文乃其在梁長老追思禮拜中之見證。
行過幽谷的《台語漢字本聖經》
資料室
相信對許多七十歲以下的台語教會會友而言，閱讀「羅馬字聖經」（又名白話字聖經）是一件又愛又怕的事，喜愛閱讀台語聖經的原因，是藉此學習到先人優美的語文，害怕的是對羅馬字系統的不熟練，老是讀得很拗口，往往很努力讀過一篇章節後，卻不明白其中的意思。既使是長期受台語文耳濡目染的長老，除了教導羅馬字的老師外，能夠隨手一翻「羅馬字聖經」就能琅琅上口的，大概沒有幾位。
聖經公會出版品中有這麼一本1996年出版的《台語漢字本聖經》，是聖經公會的同工「必修」的功課之一，因為按聖經公會的慣例，這幾年同工在晨更靈修閱讀經文時，剛好使用到這個版本。不習慣閱讀台語文的新同工，初到公會每次靈修時間時總是戰戰兢兢，事先還要將隔日需讀的經文，在家裡反覆大聲朗讀，深怕輪到自己讀的時候結結巴巴。於是對這本幫助自己閱讀台語文從艱澀到流利的《台語漢字本聖經》，滿懷感激，它使閱讀者不需要先去適應台語羅馬字的八音，只要略具台語基礎稍加練習後即可流利的朗讀。
早先聖經公會即深感到，台灣語言已漸漸演化，目前所使用的台語文和1933年時的英國宣教師巴克禮牧師所使用廈門話編輯的「羅馬字聖經」有很大的差異；有鑑於當時政府的語言推動政策，年輕一代的基督徒已經不懂該如何閱讀羅馬字，而以台語朗讀中文和合本又有爭議，因此公會成立翻譯小組著手「現代台語聖經」的翻譯計畫。但是計畫往往趕不上變化，翻譯的進度幾次隨著小組的翻譯委員異動或停擺，眼見新譯的現代台語聖經離完成的日子尚不能確定，遂傾向先產生一本暫時可協助不諳白話字讀者的「台語漢字本聖經」。
時當大環境政策開放，研究台語文蔚為風氣，坊間出現了許多研究台語的單位，處理台語文與漢字的對應方法，各有各的系統；到底這個台語文要以哪個漢字來對應，也是各有堅持。照理說應該以政府學術單位的系統為主，但當時政府對台語文漢化（或漢羅化）卻還沒有產生一套標準，台語教會需要一本可暫時成為傳統羅馬字和現代台語之間橋樑的聖經，卻迫在眉睫。
就在這時，聖經公會拿到了兩份以漢字書寫的台語文聖經；這兩份文稿，分別是由李英長老與林恩魁長老自行依據「台語羅馬字聖經」譯寫。一九二二年出生的林長老，在那個時代，歷經台灣人的辛苦與委屈。他自述二十歲初時尚稱是位熱愛祖國的青年，卻在一九四七年沒有任何原因莫名其妙地被捕入獄。就這樣遠離妻兒，被控叛亂罪刑關在綠島上長達七年，深感人命不如螻蟻。在綠島的日子林長老就以一本妻子贈送之聖經相伴不斷地閱讀，而上帝也以經文「因為人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命作多人的贖價。」（可10:45）來撫平他不甘的心，漸漸地使他心情開闊，養成長期讀經的習慣。恢復自由後的林長老每日固定參加教會的早晨讀經會，有感閱讀台語羅馬字聖經的困難，於是想用漢字來逐字譯寫羅馬字聖經；而這一嘗試，就花了六年的歲月。
有了兩份文稿，聖經公會發出數千份之調查表來詢問全台中南北地區對所使用對應漢字的意見，再邀請許多台語教會之前輩根據「廈門音羅馬字聖經」譯寫，遇到拗口有爭議的字，就配合羅馬字注音來幫助讀者發音。也邀請到相關學者協助整合，諸如鄭良韋教授等同時在編輯此聖經時，提供許多學術和語文學上精闢的意見；終於在這樣的努力之下，產生了這本能讓大眾方便使用的《台語漢字本聖經》。這本聖經的誕生，相信解決了許多台語教會會友的讀經困難。
這本聖經得到了許多對台語文有心之士的幫助，方才得以出版。無可諱言的，這並不是一本完美的譯本，不論是對漢字應對的處理有欠周全，或是對原「廈門音羅馬字聖經」的勘誤不盡完全；由於「台語漢字版」並非「廈門音羅馬字聖經」的修訂本，基於聖經公會對聖經翻譯計畫的要求與出版原則，此次只是將羅馬字譯寫成漢字，故不宜更動原「廈門音羅馬字聖經」的經文內容。
也在此僅以感謝的心向《台語漢字本聖經》的文稿譯寫者致敬 — 李長老與林長老。在那個動盪不安的年代裡，林長老曾走過生命的幽谷，成就了他日後譯寫全本新舊約全書的毅力與恆心。林長老與李長老並非受過訓練的學者，只是憑著自己對讀經的喜愛與對信仰的虔誠，一筆一劃地刻寫出文稿，這樣的心志與奉獻，相信是蒙神所悅納的。
攻破耶路撒冷城的見證人 – 撒西金
徐淑貞
尼布甲尼撒王（主前605 – 562年）是巴比倫王朝在位最久的一個王，他在位期間使巴比倫王國達到武力和版圖擴張的最高峰。當時巴比倫的周邊勁敵有北邊的米底亞人和西南邊的埃及人；自主前605年左右後，巴比倫與埃及軍隊在軍事版圖上各自對峙。而在雙方你來我往的戰役中，國力虛弱的猶大國淪於不知該向哪個國家示好以自保的困境中，甚至也因對局勢的判斷錯誤，做了無謂的出征而吃了敗仗。先知耶利米獨排眾議，疾呼巴比倫是上帝的工具，猶大國應該先順從巴比倫來等候日後的復興；但是猶大國境內意見一致認為應該拉攏埃及，將巴比倫視為不共戴天之對敵。
舊約聖經的記載告訴我們在猶大王西底家第九年十月，巴比倫王尼布甲尼撒率領全軍圍困耶路撒冷。西底家十一年四月初九日，城被攻破。巴比倫軍隊用火燒了王宮和百姓的房屋，又拆毀了耶路撒冷的城牆；西底家王被擄，眼見眾子被殺戮後雙眼被剜，並被以銅鍊鎖住帶往巴比倫。此外，城裡所有的百姓除了窮人外，其餘一盡被擄到巴比倫，猶大自此亡國，人民淪落至各地。這一段悽慘的歷史記載在舊約聖經的列王紀下第二十五章第1-12節、歷代志下第三十六章13-21節，與耶利米書第三十九章第1-10節 (時約主前588-586年)。
《耶利米書》第三十九章其中第三節記載道：「耶路撒冷被攻取的時候，巴比倫王的首領尼甲‧沙利薛、三甲‧尼波、撒西金─拉撒力、尼甲‧沙利薛─拉墨，並巴比倫王其餘的一切首領都來坐在中門。」我們由此得知「撒西金」是在主前587年時，與巴比倫眾首領一起出現在耶路撒冷城的中央門口的重要官員之一。這個名字在和合本裡面被譯為「撒西金 — 拉撒力」。「拉撒力sy?r’s b?r」是個官職名稱 ，在《和合本》中直接音譯，《現中修訂本》則譯為將領，而近代的學者有些傾向解釋其為宦官長。
在今年2007年七月時，維也納大學的敘利亞文考古學家邁可‧約撒 (Michael Jursa) 博士解讀了一塊主前595年的楔形文泥板。這塊泥板約於1870年左右出土於巴格達城附近的古城悉帕爾Sippar（舊約聖經的西法瓦音 ），該城素以祭拜太陽神出名。該泥版於1920年由大英博物館收藏後，即未曾公開過，全文如下：
「宦官長尼波‧撒西金差派宦官阿拉巴尼都到伊珊吉拉廟，交付財產如下 – 金子0.75公斤。立具人 – 侍衛，阿爾帕雅之子貝爾烏撒；瑪督晢比尼之子拿丁。巴比倫國尼布甲尼撒王十年十一月十八日。」
該泥板文獻標示的日期是尼布甲尼撒王在位第十年，大約主前595年，時間與尼布甲尼撒王攻取耶路撒冷城的時間只相差十年左右。上面還標示出一位宦官長的名字 – 「尼波‧撒西金Nebo-Sarsekim」，因此約撒博士解讀該楔形文泥板後，推斷此宦官長尼波‧撒西金極可能與《耶利米書》中提及的「撒西金 — 拉撒力」為同一人。
在歷史的洪流中，要找到一塊楔形文泥板來對應猶大王國的時代是很稀有的，何況要從聖經以外的文獻資料中，參照到諸王以外的人物名稱，更是罕見。在這個泥板上，不但讀到疑似舊約聖經上的人物 – 「撒西金」，並且清楚標示到他在巴比倫付給神廟的金子數量與日期，這樣的官方紀錄更是寶貴。
大英博物館館藏中，尚有成堆的楔形文泥板需要解讀，目前全世界僅有少數學者懂得閱讀這種以扁尖工具（通常使用蘆葦桿的斜橫切面）寫在濕軟泥板上的楔形文。大英博物館中東部門表示，每塊楔形文泥板看起來好像都相同，有時卻各自蘊藏著寶藏，此時的這個發現，不但為楔形文研究打了一針振奮劑，也確認了繼續解讀楔形文的重要性。
每塊泥板都是開啟古老年代的時光之窗，讓我們可以依此考據該時期某個曾經存在的真實人物；目前發現的這件收據紀錄，卻意外可能成為考據舊約歷史的外證。倘若這位宦官長「尼波‧撒西金」，就是日後那個與尼布甲尼撒王等權貴一起在耶路撒冷城中門耀武揚威的「撒西金 — 拉撒力」；那麼，不知當他身處耶路撒冷城時，心中的感覺如何？是否看到了大火焚燒的王宮民房，聽到了滿城百姓的哀嚎呢？
編按：本文感謝徐萬麟老師提供部分寶貴意見。
參考資料：
1. Antiquities of the Jews, Flavius Josephus (ed. William Whiston, A.M.)
2. British Museum Makes Important Breakthrough in Biblical Archaeology, c The British Museum. Aug 2007.
3. Cuneiform tablet with part of the Babylonian Chronicle, c Trustees of the British Museum. Aug. 2007.
4. Tiny tablet provides proof for Old Testament, Nigel Reynolds, Telegraph Media Group Limited. Aug. 2007.
5. The Learning Bible notes, American Bible Society, 2000. p.1291, 1383, 1448.
