編者的話-萬務其時
編輯/徐淑貞
在中國雲南的偏遠族群地區，有這麼一個故事流傳著：「三個富有的女人，每天在家中顧著滿屋子金銀與眾多僕人。有天，三人從河水中的倒影赫然發覺到自己的滿臉皺紋與白髮，遂驚惶撲跌地返家，各自背著家中的金與銀，立即過河前往南方的城內去買歲壽；但是，遊走了幾個大城，滿眼見的都是賣金賣銀，就是沒有人賣歲壽，失望大哭後，遂聯袂一同將金銀背負回家。到了無量河邊即將渡河時，忽見到原本來時經過的一株嫩楊柳，現在已經成了一株粗壯的大柳樹。三人相看拍掌大笑，了悟生老病死原本就是自然本相。」
據說，在這族群裡，每當有喪弔之事，族中長老就會被邀請至該戶誦唱這首故事。唱畢，喪家即收拾起哀傷的心情，宴請親友來賓相聚；宴罷散去，照過日常生活。時序的轉變就在每日不知不覺之間，人生的歲月也是如此，時間對每個人的態度一律平等，認清了這點，貴如王冑之所羅門在傳道書中道：「凡事都有定期，天下萬務都有定時。」
在時間的洗禮下，任你豐功偉業或青春紅顏都只能留待後人憑弔追憶。歲月往往是人生最好的答案，所有的悲傷與抉擇，都曾在沉澱後的日子中找到自己的出口。對此，所羅門王覺悟說：「這樣看來，做事的人在他的勞碌上有什麼益處呢？我見神叫世人勞苦，使他們在其中受經練。神造萬物，各按其時成為美好，又將永生安置在世人心裏。然而神從始至終的作為，人不能參透。」
有的勞碌與享福，都是為了要按時使我們成熟美好。人，在上帝所定的時光轉動中，不得不敬畏。
反諷文學─「猶大福音」
閔泳珍 作 / 徐 淑貞 譯
未知文件的揭發
在2006年四月時，全球大量媒體開始報導瑞士的梅塞納斯古代藝術基金會 (Maecenas Foundation for Ancient Art)和美國國家地理學會（National Geography Association）的聯合聲明，因為在好幾年的共同研究之下，該學會已完成《猶大福音》古抄本的年代鑑定工作和內文的翻譯。
國家地理學會宣稱「本文件經歷『碳輻射年代鑑定』，『墨痕分析』，『多光譜顯影』，『情境還原證據』，『古文跡象』等五方面的鑑定後，已確認是一件古代基督文獻的真品」。其實根據文獻，我們早已知道在主後第二世紀，里昂地區主教愛任紐（Irenaeus）即曾對這本書公開指責為異端，且提出強烈的反對，這是歷史上對這本書的首次記載，由此可知當時《猶大福音》一書就已存在。只是這本書在當時被貼上異端的標籤，後來就不知流落何方。
由於國家地理學會對世人發表了《猶大福音》，我們很驚訝的讀到許多媒體熱烈的報導，而這些報導也吸引了世人大眾對這份文獻的注意，這是前所未有的現象。雖然此書成書的年代約於主後第二世紀，卻因下落不明而被人們淡忘；卻在此時隨著抄本的發現與修復，又被翻譯成當今世人普遍使用的英文，這個原本不為人知的偽經遂在今日現身。這份古抄本即因異端的標籤，年代傳承中的遺失，以及再度地現身而披上神秘的面紗。
另一份偽經─《猶大福音》
研究結果已知道這份抄本乃是眾多諾斯底文獻之一。到底要如何看待這份從未被收錄在新約聖經正典中的抄本呢？在2006年期間，由於媒體大肆報導這份《猶大福音》被發現並修復的過程，且將該文獻翻譯成英文，傳遍全球。對大眾來說，他們被誤導為在基督教的四福音外，又增加了第五福音書。甚而該書對四福音中的背叛者猶大特意標榜，就更增添了群眾對該福音書的注意。那基督徒又應該怎麼看待《猶大福音》這本書呢？
其實，由許多的報導中，我們已知，《猶大福音》就如同《腓利福音書》《多馬福音書》《彼得福音書》《真理福音書》…等書，都早已隨著時間的洗禮，被排除在新約正典之外。根據主後180年愛任鈕主教的批評，學者們遂假設這本《猶大福音》原書是希臘文書寫，後人才將其翻譯成在科普特語，該文字約在主後四百年間使用於埃及，並也見於蒲草紙上。雖然這《猶大福音》抄本的損毀情形慘重，但由於是內文是科普特語譯本，這份文獻倒是承載了許多資訊值得注意，它可以幫助我們更瞭解古時的諾斯底學派。
從古書的發現，修復到翻譯
該《猶大福音》目前僅存的這本科普特語抄本約有二十六頁。該書在主後1970年間在開羅的一古董市場偶然被發現。梅塞納斯古代藝術基金會不久即獲得該物並保管至今。該基金會遂找上美國的國家地理學會一起合作，希望將該書翻譯成英文，法文和德文，並將成果公諸於世。
和其它書寫於主後50至80年間的正典新約聖經書卷相較之下，這本由諾斯底學派的神秘直覺說派別之人所寫的書卷，成書較晚約在主後第二至第三年間。至於此次公諸於世的《猶大福音》科普特語抄本，年代相差更遠，約於主後第三至第四世紀期間。
根據美國亞利桑納大學的碳輻射研究室對該書頁面的蒲草與皮革取樣做深度的分析結果，更精確顯示出該古抄本之年代約於主後220-340年間。除此之外，字樣的墨色分析也確認是該時期。由於此抄本的損毀狀況，頁數不齊全，超過頁面的一半已碎裂成上千塊的小碎片。古抄本翻譯學者凱瑟（Rodolphe Kasser），與瑞士籍的蒲草紙修復專家黛布蕾（Florence Darbre），並德國奧格斯堡大學（Augsburg Unversity）的科普特語學者烏爾斯（Gregor Wurst），一起將這些小碎片如同拼圖那樣，小心翼翼地完成。
全本二十六頁的《猶大福音》一書，整本寫在十三張的浦草紙上。所有脆弱的小碎片被壓在兩張玻璃夾片中，一一整齊排列；然後再由攝影師將所有的碎片及抄本的每一頁拍攝紀錄存檔。再根據蒲草紙的纖維方向來使用電腦比對碎片的位置，以這樣的方法，在五年之中正確地拼湊出百分之八十的內文。現今《猶大福音》已被翻譯成英文和韓文可閱讀。該書的希臘原文雖以佚失，但這份科普特語抄本仍可透過國家地理學會的網站得以瀏覽。抄本的英文版已由國家地理學會於2006年出版成書。
《猶大福音》是篇諷刺文學
這本早已被正統宗教所摒除的《猶大福音》現今被高舉視為對信仰批判的諷刺文學。以文學研究的觀點，它可被歸類於諷刺文學類。內中極盡描寫耶穌與後來成為宗教領袖的十二門徒之間，始終有著一種對立的關係。
在《猶大福音》的短文中，描寫了耶穌數次輕蔑門徒的行為。不啻門徒大聲禱告，自命清高地向神明質疑公義性時；或宣稱擁有神聖職份，在教堂裡濫用神職將兒童獻祭時，更甚者，或將這些事都冠以耶穌的名之時；耶穌都藉機將門徒加以輕蔑揶揄。面臨耶穌的嘲弄，門徒心中遷怒於耶穌，即使口中稱耶穌為夫子，心裡面對他卻是怒火中燒，或有不可言喻的恨意。全文充滿著門徒與耶穌之間的衝突張力。
在該書的內容中，耶穌以刻薄的口吻批評他的門徒以壓迫者的身份成為宗教領袖，迷惑了世界。當我們讀到文中描寫耶穌向他們疾呼立即停止那些無意義的宗教儀式時，彷彿也聽到先知以賽亞對虛浮崇拜之指摘再度在耳邊迴盪。文章極盡諷刺之能，一反傳統信仰指摘猶大的背叛並把猶大從十二門徒中剔除，該書反而宣稱猶大是保守住耶穌教導奧秘的唯一門徒。
根據筆者個人多年研究經驗，閱讀了諸如威廉布萊克（William Blake，1757-1827）、查理士包德烈（Charles Baudelaire, 1821-1867）、勞特曼（Lautréamont, 1846-1870）等反基督教人士之作品。在十八至十九世紀期間，他們著作了許多妄想顛覆歐洲基督教信仰的「反基督教文學」，內中對第二、三世紀期間腐敗教會之墮落情形有極度辛辣的描寫。而現今讀《猶大福音》一書的反諷，不過如同一轍而已罷了。
【本文作者閔泳珍博士Dr. Young-Jin Min為韓國聖經公會總幹事 】
聖經中的「祂」和「他」
周聯華
很多人開始注意到，在教會中使用的詩歌本裡面，歌詞中往往將指向上帝或耶穌的第三人稱，用「祂」來表示，與指向一般人的「他」作為區別。坊間的文章在提及上帝或神明時，也是如此。於是信徒也轉而詢問，那麼聖經裡面是怎麼用的呢？在論及耶穌和上帝時聖經都用「他」。
有人建議正在進行中的「和合本修訂版」應該慎重考慮使用「祂」來指稱上帝或耶穌。對這個問題，和合本修訂委員會有不一樣的看法。使用「祂」是為了尊稱，現在的人提到上帝或耶穌使用「祂」或許還可以，但放在歷史的脈絡中，特別是在聖經裡，則會造成一些困擾。
首先，絕大多數的外文聖經譯本，包括新出版的主要西方譯本，在使用「上帝或神」的代名詞時，很少用大寫的字母。以英文來說，並沒有用He，而用he。同樣地，當指稱「耶穌」的代名詞時，也沒有使用大寫的字母。當然並不表示外文如此，中文也必須跟隨；而是要問，它們究竟根據什麼樣的理由不用大寫的字母。我們必須承認外文比較重視文法的結構；而中文自有一套語文的標準。這不屬優劣的範圍，乃是各有所長。既然注重文法的外文聖經，譬如說英文版的God和Jesus的代名詞都沒有用大寫字母，一定是有原因的。
「上帝」代名詞如果用「祂」，問題較少；但是如果「上帝」用「祂」的話，就牽涉到另一個問題：就是「耶穌」的代名詞，是否也要用「祂」？假如不用「祂」來指耶穌，事關耶穌的「神性」，茲事體大。如果當「上帝」用「祂」而「耶穌」用「他」，這會牽涉到「上帝」與「耶穌」，也就是「父」與「子」是否不同等的問題，如此就會再興起教會歷史中無從解決的老問題。
「父」與「子」的對等關係辯論了許多年，沒有一個結果。當時在451年的迦克墩信經(Chalcedon Creed)規定了許多信條，今人毋須再提舊事，和合本修訂本委員會認為不必用「祂」或「他」來分別聖父與聖子，以免再度興起任何的神學辯論。也許有人說，耶穌在世的時候用「他」；復活升天以後用「祂」。這也同樣有困難，正像聖經公會出版「耶穌的言語用紅字」一樣的困難。誰來決定哪一句話是耶穌講的，那一句話是「編者的旁白」。同樣地，誰可以決定何時耶穌用「祂」？何時用「他」？
即使我們以耶穌的復活當作分界線：他在世公開傳道的時候為「他」，復活以後用「祂」，還是會有一段難以劃清的「尚未升天」的模糊時期。然則，最大的困難是耶穌被釘十字架的時候用那一個代名詞，「祂」乎？「他乎」？用了「祂」會重演歷史上「天父受苦」的神學爭論的覆轍，還會成為異端；用了「他」，人人會問，天下哪有如此巨「人」能擔當世人之罪，使我們脫離死亡進入永生？其必為「神」也，如此不是該用「祂」嗎？不論是用「他」或「祂」都會引起難以解決的問題。
英文新欽定本（NKJ）裡面提到上帝的時候，的確是用大寫的He/Him/His，而提到耶穌的時候也一樣用大寫處理。從耶穌的出生到死亡一直到復活都用He/Him/His。這種引用方式可能會讓人誤以為耶穌只有神性沒有人性，這又是教會歷史中備受爭議的神學議題。
假如用「祂」，那麼在第二人稱的時候，就該用「祢」。無論魔鬼、敵對「祂」的人，一律用「祂」或「祢」方為統一。可是「祂」雖普及，而「祢」卻不那麼流行，那又怎麼辦呢？
「祂」字在香港和台灣，特別是教會人士和基督教機構，用得普遍，但在大陸並非如此，「祂」字沒有那麼普遍。辭典中也沒有「祂」字的出現，表示目前「祂」並不是一個正式的字。因此在文章中，對上帝，耶穌，聖靈的代名詞用「祂」，尚能接受。但在聖經裡，由於牽涉到神學的解釋和引用，謹慎一點，還是用「他」比較妥當。
【本文作者為台灣聖經公會董事】
誰是長兄?
梁望惠
如果問，挪亞的三個兒子，閃、含、雅弗，誰是大哥，誰是老二，誰是最小的，相信大部分的人都會說，就是按順序排，閃是老大，含是老二，雅弗是老三，因為聖經都是按這樣的順序提到他們三個人(註一)。甚至創世記10:21中文和合本聖經明顯地說，閃是雅弗的哥哥：「雅弗的哥哥閃，是希伯子孫之祖，他也生了兒子。」因此，閃在父親挪亞家中排名第一，似乎是大家的共識。但是英文欽定本卻說，閃是the brother of Japheth the elder (年長的雅弗的兄弟)，注意，這裡把 the elder (年長的那位) 歸給雅弗，雅弗才是哥哥。到底閃和雅弗，誰是挪亞的大兒子？
原來，不論是希伯來原文或是英文，講到兄弟的時候，單字ach或 brother 不像中文，一看即知是哥哥或弟弟，而需要靠另外一個形容詞「大的」或是「小的」來補充說明。因此，創10:21提到閃的時候，除了說他「也生了兒子」，是「希伯子孫之祖」，是「雅弗的兄弟」之外，還有一個字特別強調「是大的」。
問題就在於這個形容詞「大的」，究竟它是用來修飾「雅弗」，或是修飾「兄弟」。如果「大的」是修飾「兄弟」，那麼閃就是「雅弗的長兄」。這是中文和合本的作法，現代中文譯本也是這樣理解。如果「大的」是修飾雅弗，那麼閃就是「年長雅弗的兄弟」，雅弗就變成了閃的哥哥。這是英文欽定本的做法。
猶太出版社創世記註釋的作者撒那(Sarna)指出，希伯來文的形容詞很少用來修飾專有名詞，因此，按照希伯來文的句法來看，「大的」最有可能是修飾名詞的「兄弟」，而不是修飾專有名詞的「雅弗」(註二)。ICC註釋書系列創世記的作者史金納(Skinner) 甚至說，這裡應該譯為「雅弗的長兄」，希伯來文不可能有其他的解釋(註三)。依此，閃是「雅弗的長兄」，是哥哥。著名的幾位猶太拉比Ibn Ezra, Radak, Ramban也持同樣看法(註四)。近代猶太的聖經他那克(Tanakh)也是這樣翻譯本節。
既是這樣，為什麼英文欽定本會說，雅弗是長兄呢？這是從其他線索得來。首先，創11:10記載「洪水以後二年，閃一百歲生了亞法撒。」由於洪水開始的時候挪亞600歲，洪水事件在他們的記憶中前後持續了兩年，所以洪水以後兩年，挪亞應為603-604歲左右。如果此時閃100歲，倒推回去，挪亞生閃的年齡約在503-504歲左右。而創5:32又告訴我們，「挪亞活到五百歲，生了閃、含，和雅弗。」挪亞在五百歲的時候已經作父親了！按照上面的推算，閃不可能在挪亞500歲的時候出生為挪亞的長子，因此也有猶太學者根據創11:10和5:32主張，創10:21中的閃應該是「the brother of Japheth the elder年長雅弗的兄弟」，閃是弟弟(註五)。
其次，希臘文七十士譯本支持「雅弗是長兄」的看法。希臘文的文法一點也不含糊，名詞或專有名詞都有主格、所有格、間接受格、直接受格的變化，形容詞也跟著所修飾的名詞而有一致的變化。創10:21有底下幾個名詞：「閃」、「祖」、「兄弟」、「雅弗」，其中「閃」、「祖」、「兄弟」用的都是間接受格；而「雅弗」和「大的」用所有格。因此「大的」是修飾「雅弗」，不是指閃。
有趣的是，創世記第十章和歷代志上第一章的族譜，雖然提到挪亞兒子的時候都說「閃、含、雅弗」，但是接下來介紹這些兒子的後代卻都是從雅弗的家族先說起，接著提到含的後代，最後才講到閃的後裔。這種次序的不一致，留給後人一些解釋的空間。
誰是老大有那麼重要嗎？對猶太人來說，是的，因為律法中規定，頭生的要歸給上帝，而且老大承襲父家，享有各種獨特的權利。但是上帝有時候逆向操作，揀選小的，像雅各、大衛的排行都是家中最小的。是上帝偏愛小的嗎？應該不是。這些故事只是在告訴我們，上帝不會受人的傳統所限制，雖然不是家中的老大，一樣有可能受上帝的揀選。在重視老大的猶太社會比較特別，因此才會受到矚目。
以上的探討讓我們看到，對於聖經的理解，有時也會有不確定或不一致的時候。一般信徒比較喜歡明確的，簡單的答案。如有模稜兩可，就會感到無所適從。但誠如今年一月來台灣神學院演講的希伯來大學教授克諾爾(Israel Knohl)所言，希伯來聖經集結成書的時候，當時的猶太人對於所領受的各種不同傳統並未加以調和，而是將它們並列，視為共同寶貴的資產，因而讓聖經本身所具有的多元思考模式得以保存至今。可能我們需要誠實面對人類知識的極限，每個人可以有自己的立場，但也需要寬廣地看待不同的見解，尊重與自己意見不同的人，而這些並不影響我們對上帝的信心與對真理的追尋。
註一. 參看創世記 5:32, 6:10, 7:13, 9:18, 10:1，歷代志上1:4。
註二. 參看Sarna, Nahum M. Genesis. The JPS Torah Commentary. Philadelphia/New York/ Jerusalem: The Jewish Publication Society, 1989, 78.
註三.“the elder brother of Yepheth” The Heb can mean nothing else. 參看 Skinner, John. Critical and Exegetical Commentary on Genesis. The International Critical Commentary (ICC), Edinburgh: T. & T. Clark, 1910/1963, 219.
註四. 引自 Scherman, Nosson & Zlotowitz, Meir. Genesis: A New Translation with a Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources. New York: Mesorah Publications, 2002, 327.
註五. 這是拉吉(Rachi)的看法，他認為創10:21的文法有點模糊，因此需要根據創11:10和5:32來推算閃和雅弗誰是長兄。參看 Scherman, Nosson & Zlotowitz, Meir. Genesis: A New Translation with a Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources. New York: Mesorah Publications, 2002, 326-327. 而前面提到的撒那(Sarna)，他雖主張按創10:21的經文來看，閃是長兄，但他同時也指出，希臘文七十士譯本、另一學者拉巴(Rabba)，還有大部分中世紀的解經都將創10:21解為閃是「年長雅弗的兄弟」，是弟弟。可見猶太學者的看法也不一致。
默示、權威與詮釋(四)
彭國瑋 作 / 邱其玉 譯
本文為作者於2003年華神「詮釋學與神學研討會」所發表的學術文章。當代系統神學對聖經權威的論述，並未充分考慮聖經形成之複雜歷史現象，以致產生之神學建構與現今已知的聖經形成史有相扞格之處。有鑑於此，本文始於對聖經形成複雜歷史現象的綜覽，從而提出合乎歷史現象之聖經權威教義的神學建構，並討論該神學建構對於教會生活的意義。原刊載於《獨者》2003年冬季號第4期，感謝《獨者》同意轉載。
3.5 舊約經卷的經文史
舊約經卷的經文史應當始於個別書卷的完成。然而，現有最早的證據只能幫助我們追溯到大約西元前三世紀的時代，而這距離個別舊約經卷寫成的時代還很遠。因此，對於舊約經文的起源，我們所能有的只是一些理論與揣推 。
「死海古卷」（the Dead Sea Scrolls）──即「昆蘭古卷」(the Qumran Scrolls)──的發現以及其它在巴勒斯坦地區發現的早期抄本，讓我們對於舊約書卷從西元前三世紀起的經文史，可以有一個大致的圖畫。從西元前三世紀到大約西元第一世紀末，希伯來經文處於一個不穩定而「流動」的時期。「昆蘭古卷」的研究顯示某些昆蘭抄本與後來被稱為「馬索拉經文」的傳統幾乎一致；其餘有些則與《七十士譯本》的經文傳統相似，還有一些其它的則類似於《撒瑪利亞五經》（Samaritan Pentateuch）的經文傳統。換句話說，數個不同的經文型態同時存在於此時期中。
在西元七十年耶路撒冷聖殿被毀之後，希伯來文經文的標準化工作才開始進行。拉比們在西元七十年之前所流傳的諸多經文型態當中，採取了其中一種可稱之為「原型馬索拉經文」的經文；而這個經文型態的固定化，可能是在西元二世紀中葉左右才完成的 。
與我們的討論特別有關的一點是，這個經文固定化的過程是發生在基督徒運動開始之後，也是發生在猶太教與基督徒開始分道揚鑣之時。因此，舊約翻譯應根據何種基礎經文來進行的討論，應當要把這個因素考慮在內。
3.6 新約經卷的經文史
新約經卷的經文史始於西元第一世紀後半葉，即當所有新約經卷完成之後。新約經文史的兩個關鍵時期，分別是戴奧克理先（Diocletian）的大迫害（大約西元303-313年），以及接下來的君士坦丁（Constantine）時期。戴奧克理先大迫害的其中一個主要特點，是有系統地破壞教堂建築，以及在其中找到的經文抄本。這個特點造成迫害結束之後，教會普遍缺乏可用的新約抄本。而基督教在戴奧克理先大迫害之後的急速成長，使得抄本短缺的問題更形嚴重。其結果就是在迫害後的一段時期，有許多大型的專業抄寫中心，「大規模生產」新約的抄本。
在這些抄寫中心所使用的範本，主要是與安提阿（Antioch）的解經學派有關，整個東方地區許多教區的主教都來自於安提阿的解經學派；也就是因為這樣的情況，使得這種經文型態，即希臘普通話的經文型態，很快地廣為流傳，並成為後來君士坦丁時期，帝國首都君士坦丁堡（Constantinople）所使用的經文型態，即拜占庭經文型態，的前身。唯一未受到這種經文型態影響的地區應該是北埃及的亞歷山太一帶，當地的教會是以亞歷山太為中心，受其嚴密集中的管理結構所統御，極可能是由於亞歷山太學派與安提阿學派之間的競爭與對立，使得在此地產生了另一種不同的經文型態，即亞歷山太經文型態 。
在這兩種經文型態之間，亞歷山太經文型態，包括第四與第五世紀大部分的蒲草紙抄本，和一些大寫體的抄本，當代絕大多數的經文校勘學者，認為這是最接近原始手稿的經文型態，而拜占庭經文型態，則出現於大約八成左右的小寫體抄本，以及出現於幾乎所有的經課集抄本中，大部分的經文校勘學者，都認為拜占庭經文型態在重建原始經文的時候，所具有的價值極低，因為這種經文型態的產生，背後的目的，主要是實用、禮儀或神學性的，而不為了經文校勘的目的。
然而，在其後的歷史中，拜占庭經文型態因作為帝國的經文而廣為流傳。當改教運動時期，人文主義者伊拉斯姆（Erasmus）編輯其《希臘文新約聖經》時，他所依據的主要便是這個拜占庭經文型態，而他的《希臘文新約聖經》正是德文的《路德聖經》（German Luther Bibel）以及英文的《英王詹姆士譯本》（English King James Version）背後的所謂的「公認經文」。一直到十九世紀的學者才以亞歷山太經文型態來挑戰所謂的「公認經文」的權威，咸認前者更接近原始經文。(未完待續)
【本文作者為英國雪菲爾大學哲學博士(聖經研究)，現任聯合聖經公會亞太區聖經翻譯顧問。】
