編者的話-翻譯工作是寂寞的
編輯/徐淑貞
翻譯工作是寂寞的。每天，我知道至少有十一位聖經學者，為台灣聖經公會的翻譯事工默默付出生命中的時光；他們分佈在海內外，遠及北美與澳洲，也有人身處台灣的鄉居，甚或在繁華的台北城裡。有人習慣在深夜，卻也有人偏好於清晨埋首書堆。他們一字一句地仔細推敲，在某個原文字根上反覆斟酌，思考該採取哪個意思的翻譯；甚或喃喃自語，為了譯出某個絕妙字句，而逕自歡喜不已。
感覺這個工作是很個人主義的，實或不然；各計畫小組視況的聚集討論是必要的，這是個人的工作成績，也是集體的工作成果。於是在台北近郊的三芝，有人必須搭公車轉捷運再搭公車，每日來回花三個鐘頭的車程參與審議，也有人每週由中部上台北來，直到週末才回家。至於小組中有人身處海外的，每日小組人馬在聖經公會會議室裡，圍著手提電腦與投影機，將網路通訊 (Skype) 一整天開著，好與在海外的人員同時討論。
我們喜見各翻譯小組回聖經公會開會的日子，總是想著，下午給大家準備甚麼點心好呢？哪位喝咖啡不加糖，哪位愛吃起司蛋糕，只希望幫他們在一整天漫長的會議中打打氣。開會的時候是熱鬧的，各人對自己認知的堅持，或被無異議通過或被分析審議，在各有高見的情形下，引起的討論也又是一篇精彩的記錄。這樣的過程，幾十年來，從已出版八族的原住民語聖經翻譯、《新約客語聖經》、《現代中文譯本》，到現在仍執行的《舊約客語聖經》、《現代台語譯本》，以及《和合本》的聖經研讀本等計畫，皆是如此進行。
翻開每一本聖經公會新舊約聖經的首頁，並不見個人列名的光榮。本會所有參與翻譯的學者都明瞭，一本聖經的出版完成，實在不是個人的能力所成就的；因為學者們相信這是上帝親自做的工，所以甘願成為祂所用的器皿。我們認真得推廣辛苦工作得以出版的聖經，盼望更多同胞能由於一本自己母語的聖經，來親近上帝的話語進而與祂建立美好的關係；這樣的精神，並非三年、五年，而是五十年的傳統 — 也是台灣聖經公會不變的信念。
白話字聖經的由來
資料室
常常有些不熟悉台語教會的信徒，以為「白話字聖經」是當年中國推動五四「白話運動」時的產物，故常接到有心信徒的來電詢問；而本會也總是特別強調「是台語聖經喔！」免得引起誤會。
其實，「白話字聖經」的正式名稱為《Amoy Romanized Bible（廈門羅馬字聖經）》，又更早之前稱《Amoy Vernacular Bible》，意指內容為廈門方言的聖經；而這也是台灣一直以來普遍在台語教會所使用的聖經。至於這本聖經的起始，有兩位很重要推動者不能不提，就是 — 英國宣教士馬雅各醫生 (Dr. James Laidlaw Maxwell (1836-1921)) 與巴克禮牧師（Rev. Thomas Barclay）(1849-1935)。
讓我們追溯到十九世紀，在鴉片戰爭結束後，廈門開放為通商港口，許多宣教士來華紛紛以羅馬字系統來學習閩南方言，也以此羅馬字系統開始翻譯各地的方言聖經。其中傳播最廣的乃是廈門話的「話音字」（臺灣稱為白話字），約於1850年開始傳播。由於宣教士使用羅馬字書寫系統的目的主要在傳福音，所以早期的白話字出版品皆以福音性質為主，在1852年即出現在廈門翻譯的《約翰福音》，可說是最早出現的白話字福音單行本。
1865年，英國伯明罕醫院的馬雅各醫生飄洋過海先到廈門一年，之後抵達台灣台南府(註1) 傳道，是台灣第一個醫療宣教士。在馬雅各傳道的過程中，一開始並不順利，因為民眾對外來文化既恐懼又排斥。他一抵達台南府，居民即造謠說他是挖人眼珠，取人器官做藥的外國番；迫使他對普遍民眾的無知感到無奈，只好撤退到旗后（當時打狗的經濟中心），也往台南東北區一帶傳道。
相對於平地漢族民眾的不友善，台南東北區一帶單純的平埔族人對馬雅各的傳道反應倒相當熱情。族人甚至還讓馬雅各於1871年帶去的訪客 – 英國人約翰湯森（John Thomson）拍攝了平埔族人的相片(註2)。可見平埔族人對馬雅各與其友人並無疑防之心，而馬雅各初期所設立的也是都以平埔族教會為主。
那時在台灣民間雖然已設有漢學教育的私塾，聖經也已有漢文《和合本》，只是民眾識字的情形並不普遍，對宣教士教導信徒讀聖經產生很大的困難。馬雅各在探訪平埔族人期間，曾見到他們擁有在十七世紀（荷蘭據台時代）以羅馬字系統書寫的契約文書(註3)；由於馬雅各來台之前，曾在廈門接受以羅馬字系統學習方言的訓練，於是他以白話字與助理等人利用工作之餘著手翻譯新約聖經。
馬雅各在1872年利用返國休假時仍繼續翻譯白話字聖經，並於1873年監印完成了白話字的第一本新約聖經《 Lán ê Kiù-chú Iâ-s¬ Ki-tok ê Sin-iok （咱的救主耶穌基督的新約）》(註4)。這本聖經開始在台灣教會中推動，宣教士也擔負起教育信徒以白話字讀經的責任，白話字教育即在普羅大眾中以「信徒造就班」的環境下展開。
1874年馬雅各醫生因脊椎病痛，無法再回台灣。隔年1875年，上帝又差遣了同是英國長老教會的巴克禮牧師來台。這兩位英國宣教士承先啟後地在台灣以白話字留下了最寶貴的影響。雖然人不在台灣，馬雅各卻心繫這片土地，他奉獻一台羅馬字拼音的小型印刷機，及排字架、鉛字等印刷工具，運送到台灣；而後由巴克禮將此印刷機組裝，教導人使用，這是台灣的第一台印刷機。
根據巴克禮的記載，可見他對推動信徒讀經的使命感：「從我初抵台灣，就確信三件事，至今歷時五十年，仍堅信不移。第一，若要有健全而有活命的教會，每一信徒不分男女，都要研讀聖經。第二，這個目標，使用漢字是達不到的。第三，使用羅馬拼音的白話字，可達到這個目標。… 」
到了1884年，中法戰爭爆發，台灣也受殃及成為法國攻擊的對象。宣教士們紛紛走避於廈門，並聚集一起分享宣教心得，而重譯廈門語聖經（台灣亦通用）成為關心的議題。因為這本聖經是馬雅各當年在有限的資源下，參考英文譯本翻譯而來，與原文頗有出入。於是宣教士們決議自當中挑選數個小組分頭重譯，再將稿件印成校對稿，送交不同團體試閱並提出修訂。然而在科技不發達的當時，各地聯絡不易，各小組翻譯原則不一，往往無法及時交稿，這麼一拖，就拖了近三十年。
巴克禮對此計畫的進展，勢必非常在意，由他在1885年七月回到台灣以白話字所創刊的「台灣府城教會報」刊頭(註5)可見一二：「你們自己讀聖經，會受聖靈的感動，雖然沒有人講道給你們聽，仍然會明白上帝的旨意。可惜漢字很難學，會讀的人少，因此我們另行設法，以白話字來印書， 使你們較容易看懂。…。希望眾人要出力學習白話字; …這樣你們就會讀報以及其他的書和聖經，希望你們習道愈深,德性愈完備。」
後來，英國聖經公會認為這個「重譯本」應該儘早付梓，決定委由德高望重的巴克禮擔任翻譯工作。於是他在1913年到1914年期間來前往廈門，與三位中國助手一同著手重譯白話字的廈門語《新約聖經Sin-iok》，很有效率地在一年半間完成翻譯，該書並於1916年五月印發第一版。
1921年他回到英國，膺選就任英國長老會首屆總會議長的職位；該年三月馬雅各醫生病逝於故鄉時，巴克禮親臨也主持了該追思禮拜。沒多久他又接受了委任並於1927年再次抵廈門，與助手開始重譯白話字的廈門語《舊約聖經Kü-iok》；也於1930年不負重望地完成舊約的初稿翻譯完成。其時，他已屆八十一歲的高齡。
但是這本舊約聖經的出版一波三折。隔年，巴克禮親自前往上海商務印書館承印該聖經，並留在當地督促校對修正。不幸，在1932年爆發了上海事件，日本轟炸了上海市，殃及了商務印書館，一場大火將已排好的部分舊約鉛字版幾乎全毀，還好校對一半的稿件仍在，只是印書館忙於戰後的整理，無暇處理該聖經的出版工作，巴克禮於是返台，繼續投入台南神學院的教學工作。
半年後，巴克禮又回到上海繼續聖經的出版事宜；在1933年 8月4日，他親筆在瑪拉基書最後一章的印刷校正稿簽上O.K.以及自己名字的縮寫T.B.，正式宣告舊約聖經的完成，並於兩個月後立即回台，而該版聖經首批於1933年12月25日終於抵達台灣。回台後的工作，他不因年長而自鄙，仍持續主日教學與講台證道，同時擔任教會小會議長職務，直到兩年後（1935年10月）安息主懷，享年八十六歲。巴克禮在台灣六十年，安息於斯，葬於斯。
宣教士們在翻譯聖經的過程中，一直同時投入於台灣宣教的事工。他們孜孜不忘台灣教會信徒的需要，以超凡的毅力完成《白話字新舊約聖經》的編譯工作。從二十世紀初期到今，這本聖經幫助了無數的信徒，許多原本目不識丁的阿公阿媽，因為學了白話字，能夠自己閱讀上帝的話語，進而以聖經的教導來教育自己的子女，成就下一代的信仰。
只可惜，隨著當年政治立場的介入與時代的變遷，白話字系統的使用率已降低許多。適逢聖經公會今年推動「白話字手抄本聖經活動」，呼籲信徒不分族群老少，共同來抄寫完成。當我們抄寫著也許已不大熟悉的白話字時，應該以感謝上帝恩典的謙卑，去體會在二十世紀初期的宣教士們為這塊土地奉獻的苦心。
編按：鑑於語言的演變，《白話字新舊約聖經》的語法與現代人一般使用之台語出入頗多。聖經公會早已著手於《現代台語譯本聖經》的翻譯計畫，由駱維仁博士，翁修恭牧師等學者進行審閱。新約業已完成，近期即將出版。
(註1)馬雅各於1865/6/16來到台南看西街亭仔腳(原仁愛街43號)開始他的傳道醫療工作，這一天便成為英國長老教會日後的「在台設教紀念日」。
(註2)該批照片收錄於John Thomson出版之文字攝影紀錄The Straits of Malacca, Indo-China,and China ; Ten years’travels, adventures,and residence abroad 《十載遊記：麻六甲海峽、中國與中南半島》。
(註3)俗稱「番仔契」。該書寫系統現稱「新港文書」，也是另一種羅馬字書寫系統。是目前所知台灣語言最早的文字系統。
(註4)白話字的第一本舊約聖經《舊約的聖經(Kü-iok ê Sèng-keng)》也於1884年由英國聖經公會出版。
(註5)現今之「臺灣教會公報」。該刊頭原全文以白話字刊行。
詩篇第三篇-求助的晨禱：大衛逃避他兒子押沙龍的時候作的詩
研讀本小組
3:1 耶和華啊，我的敵人何其加增；有許多人起來攻擊我。
3:2 有許多人議論我說：他得不著 神的幫助。
3:3 但你─耶和華是我四圍的盾牌，是我的榮耀，又是叫我抬起頭來的。
3:4 我用我的聲音求告耶和華，他就從他的聖山上應允我。
3:5 我躺下睡覺，我醒著，耶和華都保佑我。
3:6 雖有成萬的百姓來周圍攻擊我，我也不怕。
3:7 耶和華啊，求你起來！我的 神啊，求你救我！因為你打了我一切仇敵的腮骨，敲碎了惡人的牙齒。
3:8 救恩屬乎耶和華；願你賜福給你的百姓。
詩篇第三篇是一首個人哀歌的詩篇，也是詩人面對敵對困境時，哀求上帝拯救的禱告。本篇可分為三段陳述：「哀訴苦境」，「告白信仰」以及「祈求頌讚」。詩篇前面的大標題「求助的晨禱」，為《和合本》根據部分教會傳統所加上的；在大標題下還有一小行原文希伯來文的說明，根據推斷，這應該是原來希伯來文的標題。只是我們無法確定是否這就是該詩篇原作的標題，或是後人編纂《詩篇》時所另外增添。
此事件的背景發生在大衛王的家族紛爭，大衛的一個兒子押沙龍很有心機地以近十年的時間準備，先向百姓示好討得民心，再聯合了大衛的將領，一起串通了來逼大衛王讓位。帶著被親生兒子背叛的心痛，大衛王被迫與少數親信逃離王宮，並且狼狽不堪地離開耶路撒冷，甚至沿途蒙頭赤腳，一面走一面哭泣；不但得忍受幸災樂禍的人的恥笑辱罵，甚而為了躲避敵人追殺而藏匿於井中。昔日高高在上萬人擁護的王，今成了過街老鼠。請參閱《撒母耳記下》15:13-17:22。
哀訴苦境
3:1 耶和華啊，我的敵人何其加增；有許多人起來攻擊我。
3:2 有許多人議論我說：他得不著 神的幫助。
「敵人」可指以色列國內的反叛者，鄰邦的侵略者，或者為個別的敵人，按照標題的解讀是指大衛的兒子押沙龍的反叛。「加增」該動詞的希伯來文字根與本篇第一，二節出現的「許多人」及第六節「成萬的」相同，敵人的眾多是詩人所面對的困境。在第二節中則指出敵人對詩人的論斷 – 「他得不著上帝的幫助」。「幫助」宜作「拯救」，本句或可譯作「對他而言，在上帝裏面沒有拯救」、「上帝無法拯救他」。
告白信仰
3:3 但你─耶和華是我四圍的盾牌，是我的榮耀，又是叫我抬起頭來的。
3:4 我用我的聲音求告耶和華，他就從他的聖山上應允我。
3:5 我躺下睡覺，我醒著，耶和華都保佑我。
3:6 雖有成萬的百姓來周圍攻擊我，我也不怕。
詩人在此語氣驟變「但你…」，以信仰告白的方式，來否定敵人的論斷。「盾牌」是一種防衛兵器，對戰場上的軍人來說，更是隨身保護自己身體不受刀劍攻擊的庇護。詩人在此以盾牌隱喻上主完全的保護，也相信神是大能的彰顯者。
第四節的「求告…應允」為詩人信仰告白的核心，身為與上帝有立約關係的子民 ，他相信上帝會按著所立的約，應允他的呼求。當遭遇災害時，我們最怕的是「叫天不應，叫地不靈」，但是神藉著摩西告誡人民的話語，卻在此時在詩人心中發揮作用，使他堅信神必定依照約定的內容，只要人願意謹守神的誡命，神必定使他立於萬人之上。「聖山」可能是指錫安山，是大衛王計畫要建聖殿的地方；也有可能是指上帝顯現之處（如何烈山 與西奈山 ）。
「躺下睡覺…醒著」，表示全天的意思，類似創世記（1:3-31）「有晚上，有早晨」的敘述法。本節的重點在後半句「耶和華都保佑我」，延續前一節對上帝的確信；因此「躺下睡覺…醒著」也暗示著詩人因上帝的保守而有平安。第六節希伯來文的順序為「我不怕成萬的百姓圍繞攻擊我」，「我不怕」與前一節「我躺下…醒著」對仗，「圍繞攻擊我」對比於「保佑我」。
祈求頌讚
3:7 耶和華啊，求你起來！我的 神啊，求你救我！因為你打了我一切仇敵的腮骨，敲碎了惡人的牙齒。
3:8 救恩屬乎耶和華；願你賜福給你的百姓。
「耶和華啊，求你起來！」此句原是祭司們扛起上帝約櫃時的用語 ，約櫃抬起，象徵上帝親自起來抵擋詩人的仇敵，原文裡面「起來」有時可翻譯成「興起」。「耶和華啊」與「我的上帝啊」對仗，「求你起來」與「求你救我」對仗。
第七節的邏輯可以是「因為你曾打了我仇敵的腮骨，曾敲碎了惡人的牙齒，所以你會再這樣行」，為了過去的經驗，相信神會再次施行；也可以是「因為你將打我仇敵的腮骨，將敲碎惡人的牙齒」，為還沒發生，但憑著信心相信一定會發生的事情而先行感謝。「腮骨…牙齒…」可能指獅子的腮骨與牙齒，象徵或隱喻「力量」，暗示詩人所遇到的仇敵如同野獸般兇狠強橫。
「救恩屬乎耶和華」本詩最後以勝利的口吻結束，表達確信與感恩。這是個人哀歌詩篇文學結構的特色：詩歌始於恐懼、無望和痛苦，終於平安、信心、盼望和喜樂，並將這一切榮耀歸給上帝。「願你賜福給你的百姓」詩人不忘記他和其他百姓是生命共同體。上帝的賜福非個人獨得就好，其他人的蒙福應更為重要。
思考問題
一、本詩中「敵人的眾多」（見3:1-2, 6）為詩人所面對的磨難，你是否有同時面對數個不同敵人攻擊的經驗嗎？如果有，試描述當時的感受。
二、3:5 提到「躺下睡覺」，當面對眾多敵人攻擊時，我是否能安然入睡？如果不能，原因是什麼？如果能，原因又是什麼？
三、當我落在敵人環伺的處境時，我曾否有過本詩所提到的「盾牌」、「求告…應允」、「救恩屬乎耶和華」的經驗？如果有，試著寫下來，與我們分享。（來稿懇請具名傳送至 jessie@biblesociety-tw.org，編輯部收）
編按：本文乃部分摘錄自本會出版計畫《聖經研讀本》之初稿。該計畫正積極進行中，預計於2010年完成。對本篇之編排，若有任何建議，懇請不吝賜教。
默示、權威與詮釋(2)
彭國瑋 作 / 邱其玉 譯
按：本文為作者於2003年華神「詮釋學與神學研討會」所發表的學術文章。當代系統神學對聖經權威的論述，並未充分考慮聖經形成之複雜歷史現象，以致產生之神學建構與現今已知的聖經形成史有相扞格之處。有鑑於此，本文始於對聖經形成複雜歷史現象的綜覽，從而提出合乎歷史現象之聖經權威教義的神學建構，並討論該神學建構對於教會生活的意義。原刊載於《獨者》2003年冬季號第4期，感謝《獨者》同意轉載。
3. 建構聖經權威教義應考慮的歷史因素
雖然不同信仰群體有不同信仰傳統的歷史事實，不能夠神學地正當化聖經公會在天主教與東正教的處境下的工作方式，然而這些歷史事實所引發的問題是：神學家們，尤其是系統神學家，在建構有關聖經的神學時，是否容許自己對複雜的歷史現象具備相當的理解。神學建構應當嚴肅看待歷史。雖然作者角度進路的聖經權威觀與不同信仰群體的歷史傳統之間的張力，可以被理解為某些信仰群體對聖經之神聖權威的背叛或忽略，但也可以詮釋為作者角度進路的聖經權威觀本身有過度化約的問題。由於這種過度化約的問題，作者角度進路的聖經權威觀在面對不同信仰群體複雜的歷史與傳統時，亳無處理的能力，這樣的詮釋或許更為恰當。歷史事實的存在要求對聖經權威有更適切的神學建構。
然而，不同信仰群體的不同歷史與傳統，不是聖經權威之神學建構所需要考慮的唯一歷史材料。既然不同信仰群體的歷史與傳統，是紮根於、並且也因此是緊繫於聖經的形成史，任何聖經權威的神學建構也應當顧及聖經的形成史，以及聖經在「正典歷程」（canonical process） 或「正典化歷程」（canonization processes） 完成之前的傳遞過程。正如Barrera所指出的，許多聖經正典的歷史問題都有神學性的深刻意涵 。
聖經的形成史可以從三個不同角度來了解：(1)聖經正典的文學史，著重在個別聖經書卷的文學史與聖經正典的發展史；(2)聖經正典的社會史，即處理構成聖經之不同文學要素的發源與傳遞，所處的社會背景，並研究在正典或諸正典形成期間，不同社會宗教群體與正典和旁經書卷間的關係 ；(3)聖經書卷的經文史，即關於聖經經文之原稿（autographs）或原型（archetypes）的重構，因此是屬於經文校勘的領域。前兩者與正典的議題關聯較大，而後者則與基礎經文議題較為相關。然而，不可將其視為彼此互相獨立的三個主題。實際上這是同一歷史現象的三個面向。由於本文的篇幅不容我們進入這三個歷史面向的細節描述與詳細探討，故在此只列出與本文主旨有關的結論。
3.1舊約正典的文學史
從聖經正典文學史的角度來看，新舊約正典的形成都是經過一段漸進的過程。根據Barrera所提出的理論 ，舊約正典的形成史與耶路撒冷聖殿及祭司制度的歷史彼此平行。Barrera將聖殿的歷史劃分為四個階段：(1)「第一聖殿」，即所羅門時期到王國時期；(2)「第二聖殿」，即波斯時期的回歸直到希臘化危機；(3)「第三聖殿」，即馬喀比時期；以及(4)「第四聖殿」，即羅馬時代的希律時期 。
舊約正典的歷史可能始於「第一聖殿」結束時，當時的祭司在耶路撒冷的聖殿中發現〈申命記〉的原始版本(西元前622/21) 。在「第二聖殿」其間，「五經」（Pentateuch）成為「律法書」的確定形式，而其它可能的形式，諸如「六經」（Hexateuch）和「四經」（Tetrateuch），則被捨棄。「五經」的形成也導致了「律法書」與「先知書」的區分，而「先知書」正典的形成，也意味著在上帝透過先知向他子民說話的「先知時期」，和稍後預言之靈停止的時期之間，有著明確的區分。「聖卷」也在此時期開始成形，主要的內容是智慧文學的形式。在「第三聖殿」時期，聖經正典的三部結構被確立，而在西元前第二世紀時猶太人普遍承認正典是由「律法書」、「先知書」以及「其它作品」（即「聖卷」）所組成。在「第四聖殿」時期，巴勒斯坦的拉比團體完成了某些聖經經卷的希臘文修訂版，修訂的導因是這些拉比團體中希臘文版本與希伯來文版本間的差異。修訂的資料顯示只有〈以斯帖記〉和〈傳道書〉這兩卷書可能不屬於巴勒斯坦拉比團體的正典，而所有其它的希伯來經卷都已收錄於當時的正典中。
至於希伯來正典關閉的時間，沒有任何資料可以確定。可以確定的是，這件事並未發生在西元第一世紀末雅伯尼會議中，並且有更多資料指出這件事可能發生在更早的時期：西元前第二世紀中葉，當「聖卷」在馬喀比時期封閉時 。然而，這種結論依然無法解決基督教舊約正典所呈顯的問題，因為基督教舊約正典的內容所包含的書卷比猶太教正典為多 。
3.2舊約正典的社會史
不同正典的議題實際上牽涉到不同社群的社會史，聖經經卷起源於這些社群並傳遞達數世紀之久。在希臘化時期的猶太教中，可以發現許多不同類型的宗教社群，這些社群組成了一個族群的光譜：撒瑪利亞人、撒都該人、法利賽人、愛色尼派、希臘化猶太人，以及後來的猶太基督徒團體；在這些群體中，聖經是造成他們之間和諧與衝突的議題 。
撒瑪利亞人對聖經正典的概念是非常狹窄的，他們只承認「律法書」（《撒瑪利亞五經》）。《撒瑪利亞五經》很可能是撒瑪利亞人對猶太人攻擊的反擊，猶太人對撒瑪利亞人的攻擊，在西元前第二世紀基利心山聖殿被毀時達到了高峰 。既然大部分的先知都出於猶大國，而且所傳的道都在審判以色列國，所以撒瑪利亞人拒絕「先知書」的舉動似乎是很可以理解的 。
撒都該人對正典的觀念與撒瑪利亞人類似，他們的正典限於「律法書」的五經，或是將「律法書」視為「正典中的正典」 。然而他們認為「律法書」外的其它經卷並無約束力的理由與撒瑪利亞人並不相同。由於他們是與耶路撒冷的祭司制度有特殊關係的群體，所以撒都該人只關心與聖殿法規和崇拜制度相關的事物 。
就對待正典的觀點來看，撒瑪利亞人和撒都該人是在族群光譜的這一端，而愛色尼派與散居國外的希臘化猶太人則在族群光譜的另一端。愛色尼派運動根植於啟示文學的傳統，而他們的啟示文學的傳統則傾向使用《偽經》經卷，《偽經》雖不見得被視為正典，但對愛色尼派的啟示觀點具有特殊價值 。
在散居國外的希臘化猶太人中使用的希臘文聖經正典，其後為基督教所沿用，其中包含的經卷較多（〈多比傳〉、〈猶滴傳〉、〈馬喀比書〉等等），並且某些經卷中也插入較多章節（〈但以理書〉、〈耶利米書〉、〈約伯記〉等等的「補篇」）。雖然增補與插入的部分並非肇因於一部與希伯來文的「巴勒斯坦正典」（Palestinian canon）平行的「亞歷山太正典」（Alexandrian canon），但這至少意味著，某些散居國外的猶太團體並未抱持正典封閉的想法，或者說，他們沒有考慮過聖經正典的關閉 。
法利賽人居於這族群光譜兩端的中間，他們代表著主流的猶太教，以及一種逐漸被接受的三段式正典（律法書-先知書-聖卷），所採用的書目是在西元前第二世紀中葉已確定的 。由於法利賽人所代表的猶太教，最後帶來了「米示拿」（Mishnah）與「他勒目」（Talmud）時期的拉比傳統，因此在後來的歷史中，他們對正典的觀點有著舉足輕重的地位。
猶太人與基督徒都清楚意識到希伯來文本與希臘文本之間的差異。如之前所述，巴勒斯坦的拉比團體，在西元第一世紀已經完成一個為他們自己所使用的希臘文修訂版本 。修訂的工作延續到西元第二世紀，這些由亞居拉（Aquila）、西馬克（Symmachus）和狄奧多修（Theodotion）完成的版本是這個時代的成果 。由於希伯來文本與希臘文本之間的差異，經常造成不同的理解，因此增加猶太人與基督徒間的緊張 ，在基督徒這方面最重要的努力可能要算是俄利根（Origen）完成於西元第三世紀前半的《六欄經文並排版》(Hexapla)，這部巨著用並排的方式，包含了六種不同的文本：希伯來文經文、希伯來經文的希臘文音譯、亞居拉的版本、西馬克斯的版本、《七十士譯本》以及狄奧多修的版本 。完成於西元第三世紀另一個重要的基督教校訂本，就是路西安（Lucian）的版本，而他的校訂主是要在文體風格方面 。西元第三世紀下半葉之後，由俄利根與路西安所校訂版本，成為基督教會最通行的希臘文聖經經文 ，而一直要到西元四世紀末五世紀初耶柔米翻譯《拉丁文武加大譯本》（Latin Vulgate）之前，基督教會可能一直都未將希伯來經文當作舊約聖經的主要基礎經文 。
以上所述的社會史呈現出舊約正典形成時期的兩個重要面向。一方面，法利賽正典可以回溯至起源於西元前第二世紀中葉的傳統，但另一方面，在基督教萌芽時期，不論是在巴勒斯坦或亞歷山太，正典尚未有明確的邊界 。換句話說，在基督教萌芽時期，舊約正典一方面已略具雛型，但另一方面卻尚未完全確立。這種正典未確立的狀況，很可能是促成基督教正典與猶太教正典之間差異的成因，而初代基督教很可能有舊約正典開放的觀念 ，這觀念很可能為基督教在舊約之外增添新約留下了空間。上述的社會史也顯示出早期教會使用的舊約聖經經文主要為希臘文經文。轉而偏好使用希伯來文經文是由拉比傳統而來的晚期現象，而很可能耶柔米是這個現象的主要促成者之一。(未完待續)
【本文作者為英國雪菲爾大學哲學博士(聖經研究)，現任聯合聖經公會亞太區聖經翻譯顧問。】
伯沙撒王與但以理(經文選讀：但以理書第五章1-30節)
彭國瑋 作 / 邱其玉 譯
梁望惠
巴比倫在人類的歷史中曾經盛極一時，尼布甲尼撒王更是南征北討，立下豐功偉業，又建立世界十大奇觀之一的「巴比倫空中花園」。公元前第六世紀，巴比倫在南征埃及時，把猶大國給滅了，王所派遣的將軍不但毀了耶路撒冷的聖殿，還把聖殿中的器皿都帶到巴比倫 (王下 25:13-17、但1:1-2)。聖經記載被擄到巴比倫的猶大青年但以理，曾經服事巴比倫的幾個王朝，其中最令人津津樂道的是他被丟入獅子坑中卻奇妙獲救的經歷(但 6:1-28)。此外，他為伯沙撒王解明牆上出現的異象與文字(但5:1-30)，又是另一個神蹟事件。不過，這些文字牽涉到語言與翻譯的問題，有時令人丈二金剛摸不著頭腦，不知道在說些什麼。
故事是這樣的，有一天，伯沙撒王大擺宴席，在開懷暢飲之時，他竟然吩咐人把他祖父從耶路撒冷聖殿帶來的各樣器皿拿出來，和他的大臣妻妾、妃嬪一起飲酒作樂，同時在席間又歌頌那些用金、銀、銅、鐵、木、石頭製造的神明。這時忽然有一隻手指頭出現，在王宮的牆壁上寫字。王看了臉色發白，雙膝顫抖，希望知道這些字是什麼意思。只是巴比倫所有的巫師、術士、占星家都無法解釋這些文字。伯沙撒王聽了太后的推薦，找來但以理。但以理先不客氣地指責伯沙撒王的高傲，不尊重上帝，然後才開始逐字講解：「25寫的文字是：『彌尼，彌尼，提客勒，烏法珥新。』26 講解是這樣：彌尼，就是上帝已經數算你國的年日到此完畢。27 提客勒，就是你被稱在天平裏，顯出你的虧欠。28 毗勒斯（與烏法珥新同義），就是你的國分裂，歸與米底亞人和波斯人。」但以理由於解明這些文字，受到提拔，位列國中第三。而當夜，伯沙撒就死了，事情的發展正如但以理所言。
閱讀這段經文時有幾個問題：(1) 但以理指出牆上所記載文字「彌尼，提客勒，烏法珥新」是亞蘭文三個名詞的音譯，為什麼在解釋的時候全變成了有意義的一整個句子呢？「彌尼，提客勒，烏法珥新，毗勒斯」都是重量的單位，為什麼但以理會有這些獨到的講解呢？(2) 但以理在解釋牆上文字的時候，為什麼會突然冒出前面沒有提到的「毗勒斯」，而經文在括號裡說「毗勒斯」與「烏法珥新」同義呢？
原來「彌尼，提客勒，毗勒斯」有雙關語的用法，雖然它們都是名詞，但與一些動詞有相同或類似的發音。「彌尼」約有600公克，它與動詞「數算」的被動分詞發音相同，因此但以理才會對伯沙撒王說：「上帝已經數算你國的年日到此完畢」。「提客勒」和希伯來人度量衡的主要單位「舍克勒」一樣，約10-13公克，它與動詞「秤重」的字根一樣，只有母音發音略有不同，因此但以理的講解是「你被稱在天平裏，顯出你的虧欠」。而「毗勒斯」是半個彌尼，它與動詞「分裂」的字根一樣，因此但以理才說：「你的國分裂，歸與米底亞人和波斯人」
至於「烏法珥新」和「毗勒斯」的關係，「烏」是連接詞「與、和」的音譯，而「法珥新」是「毗勒斯」的複數型。《和合本》為了要保留亞蘭文的發音，直接用音譯「烏法珥新」，因此在該處5:25把牆上出現的文字譯為「彌尼，彌尼，提客勒，烏法珥新。」但是在 5:28講解的時候，必須用原來單數形式的「毗勒斯」，如此才能夠說明它和動詞「分裂」的關聯。既然「烏法珥新」的「烏」只是連接詞「與、和」，如果 5:25譯為「彌尼，彌尼，提客勒，以及法珥新」，並且在註腳說明「法珥新是名詞毗勒斯的複數型」，如此在5:28逐一解釋「彌尼，提客勒，毗勒斯」這三個詞的時候就不會顯得奇怪了。
伯沙撒王的故事告訴我們，上帝是輕慢不得的，人在居高位或凡事順利的時候很容易得意忘形，惹來一身災禍。求上帝幫助我們時常謙卑，如此方能日日與他同行。
【本文作者為東南亞神學院博士，現任聖經公會和合本舊約修訂計畫之編輯。】
